作的剧本《精忠旗》，塑造了诸多个性鲜明的人物。岳飞遭构陷后，负责案件的大理寺丞李若朴的同行何铸，是一个小人物，虽不免软弱、自私，但又是良心未泯的人，“公心拒谳”中一段唱道：“唉！这样一个忠臣，何忍将他陷害？也罢，如今世上的人，不知做了许多没天理的事，也不见报应，难道偏我何铸一弄就弄出来不成？”在何铸看来，天理显然是公平、正当乃至是良心的代名词，精忠报国的岳飞受到非公正的构陷，被与天下人的“没天理”等量齐观了。

不止是在戏剧中，在现实生活中，“没天理”、“天理何在”、“天理良心”等也成为很多中国人遭受冤抑、不公的共同表达。一句“没天理”，反映的是对社会现实的失望、无奈，同时又隐约包含着对实现公正的某些期待。事实上，天理不仅是一个日常用语，它更构成中国传统法文化的基本精神之一，“天理国法人情”不仅被镌刻在负责审判的衙门之上，更是历代清正严明的司法官员共同的追求。虚无缥缈的天与人间俗世的“理”何以连接起来，天理又如何与人们的公正、法治观相联系，我们需要从中国传统法文化的内在脉络中寻求答案。

中国文化中“天理观”的历史演进

自先秦以来，以儒家思想为核心的中国传统文化，主要是世俗化的，更关心社会人事，正如季路问事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”治乱既非天命，则天人不相干涉。汉代以降，儒家思想发生了较大的转变，董仲舒提出了“人副天数”的想法：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气上，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。”此时，具有本源性的天与世俗人间的关系开始建立，“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”在董仲舒看来，水旱、地震等自然灾害，并不完全是出于自然规律，而是缘于人事，自然的异变实际是对皇帝执政不当的谴责，所以当灾害或异变出现时，皇帝必须修德改政，若对此忽视不惮，则王朝就会灭亡。

唐代以后，对源自于天的自然灾害又有了新的认识，很多人认为灾害不过是“常数”、“常理”，它是自然的机制产生的自然现象，与人事特别是与皇帝的德行无关，此种认识一直延续至北宋，由此还出现了“天是天、人是人”的天人二分的思想，认为两者之间没有相关关系。尽管天人关系得以分离，但并未完全分裂，特别是有关皇帝对于天命负有道德责任的看法，仍承继了天人相辅的观点。北宋思想家王安石认为：“人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有罪以致之，或以为灾异自天事耳，何豫于我？我知修人事而已。”他反对两种极端的看法，认为其不免愚昧、“固怠”，对待天之异变正确的态度是：“以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。”也就是说，不必在天变与人事之间建立必然的联系，也不能走向另一个极端，认为天之变异与人事完全没有关系，而应保持有对天的敬畏，特别是需要以“天下之正理”来检讨人事的过失。

宋代理学发展，以朱熹、程颢等为代表的理学家，又将儒家的三纲五常抽象为天理。朱熹认为三纲五常就是天理的表现，“天理民彝之大节”，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所往而不在。”因此，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理件数。”既然亲亲尊尊的纲常是天理，如果有所违犯，就是悖逆天理，要受到不可饶恕的处罚，其目的主要是维护君权之至高无上，以及等级、伦理秩序。面对南宋的社会现实，朱熹继续发展了天理人欲之说，将天理与人欲对立起来，认为二者不能并存，必须存天理、灭人欲，只有在“革尽人欲”之后，才能“复尽天理”。程颢则认为，“万物皆只是一个天理”，“万事皆出于理”，“有理则有气”。现行社会秩序为天理所定，遵循它便合天理，否则是逆天理。朱熹等理学家的学说尽管不无偏颇，但它将虚无的天理与真实社会的伦理纲常联系起来，使得天理在世俗中的规范性更加明晰。

中国法文化中“天理观”的法律内涵

在中国传统法文化中，早期并未出现明确的天理概念，但与之相关的“天”、“天命”等则早已有之。西周初建，周人对商人的天道观进行调整，否定了上帝即祖宗神的观点，代之以天只赞助有德之人，并使之为君，“皇天无亲，惟德是辅”。战国时的管子，提出“生法者君也”，但君虽生法，并不是凭自己一己之私心，任意为之，而必须以天则人性为标准，“天则”即是自然界不可违背的规律，表现与俗世，则是人之者为人类本能中之好恶，源自“天则”的人情好恶即是立法之重要标准。

宋明以来，天理渐渐成为司法审判的重要渊源。在南宋的《名公书判清明集》中，真德秀阐释了他对天理、国法的理解：“是非之不可易者，天理也，轻重之不可逾者，国法也。以是为非，以非为是，则逆乎天理矣！”在真德秀看来，天理即是审判中客观的是非，不分是非就是悖逆天理。在清代，司法审判中各种天理的用例更为多见。乾隆八年，“刘元熙、刘元照商同谋杀胞弟刘满仔起恤，以致伊父刘奇英、母李氏俱被刘方通、李世顺立时杀死。乃刘元熙等忍心灭性，既不首告伸冤于前，复敢抬尸弃埋于后。”刑部奉旨驳回，判语中说：“其逆恶之罪，已为天理人情所不容，又岂国法王章可少贷。”嘉庆年间，大名府知府张五纬，遇到一件儿子遭人殴打并无意中向其父亲说起这件事，愤怒的父亲与其一同前往报仇，结果父亲遭受伤害的案件，张责备作为肇事者的儿子：“揆诸天理、人情、国法，实属罪无可逭。”这些案件中的天理，即与人情相通的“天之正理”，都用以形容犯罪的性质极其恶劣，到了天人共愤的程度，故国法中绝无通融宽赦的余地。

有的案件中，天理又被作为人情国法难以调和时对二者加以折衷的办法。道光末年，江西发生一件婚姻案，订有婚约的两个家庭之间，因为发生斗殴而引发诉讼。尽管斗殴事件已经被解决，但女方一家却因此怀恨在心，试图解除婚姻，而男方不同意，双方遂起官司。负责审理此案的鄱阳县的沈衍庆也颇感为难，“盖闻父子夫妇，并重于大伦。国法人情，必衷诸天理”，从国法的角度，仅仅由于之前的斗殴而解除婚姻是不能承认的，但从人情的要求看，又不应强迫不情愿的女子嫁给对方，因此需要诉诸天理对二者予以调和。沈衍庆最终的判决是，该女终生在父家中守节，男方则不得娶妻，但可纳妾，他认为“如此一变通间，庶伦纪足以相维，而情法似觉兼尽”。这一案件的具体判决，尽管不无商榷之处，但通过天理折衷人情国法的方式，无疑体现出天理的本源性、重要性。

概言之，在中国法文化中，天理即“天之正理”，它是弥漫于整个宇宙的支配法则，是自然与社会的客观规律，高于一切人类社会法律的权威，表达了古代中国人对于公平、正义的终极理解。天理高于国法、人情，从而可以对发生冲突的二者进行指引。

中国法文化中“天理观”的现代诠释

自科学主义兴起以来，一切未经科学的、实验的方法验证的知识，均遭到批驳，天理的观念自然也是如此。然而，回到生活的实际，在中国社会，我们又不时地听到、看到各种各样有关天理的表达，这也不能不让我们重新审视“天理观”的现代价值。

中国自清末西学东渐、变法图强以来，吸收、建立的基本是以西方法律为中心的现代法律体系，善于学习他人之长，本来无可厚非，但在此过程中若彻底丢失了中国自身的特色，失去了中国法治话语权，以及中华法律文化自信，也不应是一个值得期待的法治图景。要重新掌握法治的话语权，实现法治的中国化，就需要挖掘具有合理性、适合现代中国的传统法治资源，去除虚无、伦常等不合理因素的“天理观”，正是传统法文化中值得重视的理论资源。

深入解读“天理观”，有助于理解老百姓的公正话语。现代法律知识尽管极为发达，法律教育日趋普遍，但对于大多数老百姓而言，仍然局限于他们所理解的法治、公正之中，并使用他们的话语来描述。当“天理何在”这样的表达出现，已经反映出他们对无法提供正义的当代法治的极度不满、愤懑，司法的公信已经隐隐地显现出危机，如果再不加以重视，很可能面临着法治的“溃败”。

传统法文化的“天理观”，也启示司法者需保持敬畏之心。何为天理，它就是人世礼法的超验性依据，就是我们不能用利益、科学等经验去检验它，它是我们信仰的对象。换句话说，天理就是法律所依据的根本道理。作为司法者，在利益衡量、科学检验之外，还需要对冥冥中的公平、正义保持敬畏，以认同天理的“良心”来审断案件，对待民众，最终，经由司法实现最大限度的公正。